در تاریخ تصوف ایران زمین، درکی که عرفای ایران‌زمین از ضرورت وجود ابلیس در اسطوره آفرینش داشته‌اند، شایان توجه و مرتبط با بحث موضع‌گیری و بار ارزشی خوب و بد آن است. ابلیس دشمن آدم است و هدفش فریب و هلاکت او. اما بر مبنای آنچه که در خصوص حصرگرایی و تکثرگرایی و نیازمان به مخالف و دشمن برای رشد موضع‌گیری‌هایمان بیان کردم، مدح ابلیس توسط عرفای ما قابل درک‌تر می‌شود. مدح ابلیس را باید در قالب مدح دشمن معنا کرد. زیرا این دشمن است که امکان رشد مرا در جاده طریقت و حقیقت فراهم می‌نماید. ابلیس مقرب درگاه احدیت بود که چون خداوند فرشتگان را مأمور به سجده بر آدم نمود، وی از این فرمان الهی سرباز زد و گفت: «من از او برترم. مرا از آتش خلق کردی و او را از گِل[۱]». و همین شد که مطرود و مهجور و ملعون بارگاه الهی شد. ولی چنانچه بزرگان تصوف گفته‌اند، در این هجر و لعن مقام والایی نهفته است و او پاکبازترین عاشق و پاسبان جبروت الهی و شحنه مملکت است که صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او را خورده‌اند. در تصوف مسلمین، ستایش ابلیس با حلاج آغاز شد. به باور وی، در آسمان، عابد و موحدی چون ابلیس نبود. از دید حلاج، ابلیس در برابر موقعیت غامضی قرار گرفته بود که در آن امر به سجده را نه یک فرمان که یک آزمون در نظر گرفت. بدین معنا که او را به نگریستن و سجده کردن به غیر از معشوق دعوت کرده‌اند. جنید بغدادی نقل می‌کند که به ابلیس گفتم «یا ملعون! چه چیز تو را از سجده آدم بازداشت؟». گفت «یا جنید! تو را چه صورت می‌بندد که من غیر از او را سجده کنم». و جنید در سخن او متحیر شد اما صدقی در کلام او نیافت. درک موضع ابلیس با عین‌القضات به اوج خود می‌رسد. وی روایتی از محمد (ص) نقل می‌کند که «نور من از نور عزت خدا و نور ابلیس از نار عزت او پیدا شده است». از دید عین‌القضات، ابلیس و محمد (ص) دو سوی نور الهی هستند: ابلیس به ضلالت و محمد (ص) به هدایت. به باور عین‌القضات، ابلیس با دو صدا روبرو بود. یکی که او را به سجده آدم دعوت می‌کرد و آن دیگری که از عالم غیب به گوشش می‌رسید که جز مرا سجده مکن. آشکارا او را به سجده آدم فرا می‌خواند و در نهان باز می‌داشت. از دید عین‌القضات، عصیان ابلیس امری اعتباری است و او در حقیقت نمونه مؤمنی است پاکباخته که جز به معشوق خود نمی‌اندیشد. این طوق لعنتی که بر گردن ابلیس افتاده است، برای او گرامی‌ترین هدیه است. زیرا از جانب معشوق است. عاشق حقیقی آن کسی است که گلیم سیاه و سفید و رحمت و لعنت در نظرگاهش یکی باشد و هرکه این فرق داند، در عشق هنوز خام است. از دست دوست چه عسل چه زهر، چه لطف چه قهر. آنکس که عاشق لطف باشد یا عاشق قهر، او عاشق خود باشد نه معشوق. عین‌القضات در عین حال یادآوری می‌کند که مبادا سالکان طریق، مانند برخی از رهروان در غلط افتند و بر ابلیس صلوات دهند. زیرا تحفه او از دوست لعنت آمده است و او لعنت را دوست دارد[۲]. و این لعنت برای او تاج سر است و طراز آستین[۳]. این سخن بر مبنای گفتههای پیشین بدین معناست که درک موضع مخالف و متعارض به معنای پذیرش و همنوایی با آن نیست. بر همین سیاق، عین‌القضات شر در زندگی انسان را نیز مجازی و اعتباری می‌داند. زیرا فاعل حقیقی تمام امور و افعال خداوند است. راه نمودن محمد (ص) مجاز دان و گمراه کردن ابلیس همچنین مجاز می‌دان. «گمراه می‌کند هر که را بخواهد و هدایت می‌کند هر که را بخواهد[۴]» حقیقت می‌دان. گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کند. ابلیس را بدین صفت که آفرید؟[۵] در چنین نگاهی مجالی برای آزادی عمل در انسان یافت نمی‌شود، اما زیباست که او پس از تقریر این مطلب بی‌درنگ آزادی و اختیار را ذات وجود انسان می‌انگارد و از دید وی، تنها انسان است که در همه کائنات در تسخیر کار معینی نیست و مسخر مختاری است. «چنان‌که احراق بر آتش بستند اختیار در آدمی بستند. آتش را جز سوزندگی صفتی نیست و آدمی را جز اختیار»[۶]. پس از آن به این نتیجه می‌رسد که «هرکس را برای سعادت آفریدند جز مختار حرکات اهل سعادت نباشد و هرکس را برای شقاوت آفریدند جز مختار اعمال اهل شقاوت نباشد»[۷]. و در نهایت حضور پیامبران را در یک کلام «یکی از اسباب حصول علم به سعادت و شقاوت»[۸] می‌داند. به باور عین‌القضات، سعادت و شقاوت اموری اعتباری و لازم و ملزوم یکدیگرند. وی معتقدست که «سفیدی هرگز بی سیاهی نشایستی، آسمان بی زمین لایق نبودی، جوهر بی‌عرض متصور نشدی، محمد (ص) بی‌ابلیس نشایستی، طاعت بی‌عصیان و کفر بی‌ایمان صورت نبستی و همچنین جمله اضداد به ضد خود تبیین می‌شوند. پس ایمان محمد بی کفر ابلیس نتوانست بودن و سعادت محمد (ص) بی شقاوت ابلیس نبود»[۹].
سخنان عین القضات با توصیفاتی که بر مبنای نظریه هرمنز از موضع‌گیری و دیالوگ مطرح نمودم همسوست. اما وی در یک بافت معنوی توصیفاتی را ارائه می‌نماید که هم‌ارز نیستند. در اینجا مسأله اعتباری بودن سعادت و شقاوت منوط به سطحی از زندگی و ادراک حق است که بر جباریت حقیقت تأکید می‌کند و این سطح بسی عمیق‌تر از سطح زندگی عرفی انسانی است که در آن اختیار و آزادی امری غیر قابل انکار است. به عبارت دیگر، در یک سطح از زندگی انسانی ما آزادیم و این آزادی را نیازمندیم و آن را حق خود می‌دانیم و در عین حال از آن هراسان و گریزانیم. اما در سطحی عمیق‌تر از درک زندگی انسانی و در فضایی قدسی، حضور تمامیت و جباریت حق به شکلی ادراک می‌شود که تجربه احساس آزادی در آن رنگ می‌بازد. این سطوح تحولی را مولانا به خوبی تصویر نموده است و تعارض حاکم بر توصیفات عین‌القضات در نگاه تحولی مولانا رنگ می‌بازد.
پس از دیدگاهی دینی و بر مبنای تاریخ تصوف ایران‌زمین نیز نباید آرزوی زندگی عاری از شر و شیطنت را داشت زیرا در این‌صورت هویت و حرکت و موضع‌گیری ما رشد نخواهد کرد. در یک کلام، این خدای مظلوم و تنها خوب می‌دانست که لازمه سفر آدمی به سوی صلاح و سعادت بدون حضور شیطان امکان‌پذیر نیست.
به بیانی دیگر می‌توان گفت خوبی و بدی همدیگر را می‌زایند و این ماهیت حیات انسانی است. اگر شر و شیطان در دستگاه خلقت نبود، خیر و رحمت چگونه معنا می‌شد. در نتیجه چنین واقعیتی، دشمنِ ما و جهان‌بینی و موضع‌گیریِ متعارضِ ما به‌عنوان جزئی از بازی زندگی تلقی می‌شود که برای رشد به آن نیاز داریم.
اگر انسان‌ها چنین فهمی از زندگی داشته باشند، به نوعی از جهان‌بینی خواهند رسید که متضمن دو واقعیت بنیادین است: دیالوگ و بازی. ما در زندگی در قالب دیالوگ بازی می‌کنیم و در این بازی زندگی رشد می‌کنیم.
نیما قربانی
[۱] ص، ۷۶
[۲] نامه‌ها، ۱/۹۷
[۳] نامه‌ها، ۲/۱۸۷
[۴] سوره نحل، ۹۳
[۵] تمهیدات، ص ۱۸۸
[۶] تمهیدات، ص ۱۹۰
[۷] تمهیدات، ص ۱۹۰
[۸] تمهیدات، ص ۱۹۱
[۹] تمهیدات، ص ۱۸۷
